Ex-Hacienda San Nicolás Dzoyaxché: memoria verde entre ruinas y selva

Fachada de la casa principal de la

 ex-hacienda San Nicolás Dzoyaxché

 En el corazón de la Reserva Ecológica de Cuxtal se levanta la Ex-Hacienda San Nicolás Dzoyaxché, un espacio donde la historia del auge henequenero convive con la vida silvestre de la selva yucateca. Fundada en el siglo XIX, esta hacienda formó parte de la red agrícola e industrial que sostuvo durante décadas la economía de Yucatán a través del cultivo y procesamiento del henequén.

Entre sus estructuras aún en pie destaca la chimenea, testigo silencioso de la antigua casa de máquinas, así como la casona principal, cuyos arcos trilobulados conservan un aire señorial. Hoy, el edificio se encuentra parcialmente abierto al cielo, cobijado por las ramas de un enorme árbol que ha reclamado su lugar con el paso del tiempo. Bajo la casa, un semisótano sugiere funciones menos visibles en la vida de la hacienda; su uso como calabozo permanece como una posibilidad que despierta la imaginación.

Chimenea de la casa de máquinas, vista desde el atrio de la capilla

La capilla, dedicada a San Nicolás de Tolentino —santo italiano, como bien recuerda Don Domingo, actual encargado del lugar— fue construida en 1926. Su presencia añade una dimensión íntima al conjunto, reflejo de la vida espiritual que acompañaba el ritmo productivo de la hacienda.

El sistema hidráulico revela otra capa de ingenio: un tanque de agua conectado por canales de mampostería permitía irrigar el huerto, alimentado por el líquido extraído mediante una veleta desde un cenote cerrado que permanece oculto bajo el suelo. La relación entre naturaleza y tecnología queda aquí claramente trazada.

Hoy, San Nicolás Dzoyaxché es un parque ecológico. Senderos trazados entre la vegetación invitan a recorrerla a pie o en bicicleta, mientras la flora y fauna de la región se manifiestan en cada tramo. El criadero de venado cola blanca forma parte de esta experiencia; en una visita reciente, cuatro hembras preñadas anunciaban la continuidad de la vida en este entorno protegido.

La hacienda es un destino ideal para un día de exploración, así como un refugio para quienes buscan pasar la noche bajo un cielo estrellado. En Dzoyaxché, el pasado no permanece intacto: se transforma, respira y se entrelaza con la selva.

Cobá: una red de caminos, lagos y gobernantes en la selva maya

 

Estela que representa a la Señora Yoopat, 

quien gobernó Cobá al rededor del siglo VII

Recorrer la ciudad prehispánica de Cobá es adentrarse en la selva tropical de Quintana Roo: una experiencia que invita a descubrir antiguos grupos arquitectónicos entrelazados por sacbés —las calzadas mayas—, rodeados por lagos que, además de definir el paisaje, dan nombre al sitio.

Cobá, cuyo significado se ha interpretado como “Aguas Turbias”, es un asentamiento que abarca cerca de 70 km². Su desarrollo comenzó en los primeros siglos de nuestra era, aunque alcanzó su mayor esplendor entre el 300 y el 900 d.C. Durante ese largo periodo, se consolidó como una de las ciudades más grandes y poderosas del norte de la península de Yucatán. Testimonio de ello es su extensa red de caminos elevados, algunos de los cuales conectaban con ciudades subordinadas, como Yaxuná, a casi 90 kilómetros de distancia.

Más allá de su imponente traza urbana, Cobá fue un importante centro de poder político. Aún se conservan más de 30 estelas talladas con imágenes de gobernantes y textos jeroglíficos que narran episodios de su historia. Gracias a estos registros, hoy conocemos el nombre de al menos 14 de sus dirigentes, entre ellos Jun Pik Tok y figuras femeninas como Ixik Yoopat o Ixik K’awiil Ajaw, lo que revela la participación activa de mujeres en el gobierno de la ciudad.

Particularmente notable es el caso de la Señora Yoopat, quien gobernó durante aproximadamente 40 años en el siglo VII. Representada con ricos atuendos de jade y plumas, y de pie sobre cautivos, su imagen transmite autoridad y poder. Todo indica que su mandato estuvo marcado por conflictos y estrategias de expansión, lo que la posiciona como una figura clave en la historia política de Cobá.

Hoy, recorrer este vasto sitio —muchas veces en bicicleta— no solo implica desplazarse entre estructuras antiguas, sino también seguir las huellas de una ciudad que supo dominar su entorno y construir una red de poder en medio de la selva. Cobá no se visita: se recorre, se explora y se siente.

La pirekua: lengua, canto e identidad purépecha desde la perspectiva de Sapir y Whorf

 

    

De acuerdo con Edward Sapir y Benjamin Lee Whorf, la lengua que hablamos influye profundamente en la forma en que percibimos, clasificamos y comprendemos la realidad. Esta idea, conocida como la hipótesis de la relatividad lingüística, sostiene que cada idioma constituye un marco conceptual a través del cual las comunidades interpretan el mundo. En otras palabras, la lengua no es solo un medio de comunicación: es un molde que orienta el pensamiento, la percepción y la manera en que las personas organizan la experiencia. Por ello, cuando una lengua desaparece, no solo se extingue un sistema de palabras y reglas gramaticales, sino una forma específica de ver, sentir y habitar el mundo (1).

En el caso del pueblo purépecha, esta perspectiva adquiere una relevancia especial. La lengua purépecha —considerada un idioma aislado, sin parentesco comprobado con ninguna otra lengua— encierra conceptos, categorías y formas de relación con la naturaleza y con la comunidad que no existen de la misma manera en otros idiomas. Cada palabra, cada metáfora y cada giro lingüístico expresa un modo particular de entender la vida. Es aquí donde surge la enorme importancia de la pirekua, la palabra cantada, que se ha convertido en un vehículo fundamental para la preservación de la lengua y de la visión del mundo purépecha (2).

La pirekua como continuidad cultural

El etnolingüista Néstor Dimas explica que la música y la danza fueron prácticas profundamente arraigadas entre los purépecha desde la época prehispánica. Estas expresiones no eran simples acompañamientos festivos: cumplían funciones ceremoniales, políticas y comunitarias. A través de los cantos, se transmitían historias, conocimientos, genealogías y valores colectivos. Es decir, la oralidad musical funcionaba como una memoria activa del pueblo (3).

Con la llegada de los europeos y el inicio de la catequización, la música se convirtió en una herramienta estratégica para los frailes, quienes aprovecharon su fuerza emotiva y didáctica. Fray Juan de Torquemada documentó cómo los purépecha adaptaron los cantos religiosos y los hicieron propios. Además, Vasco de Quiroga compuso cantos en lengua purépecha, lo que generó un intercambio musical que no fue pasivo ni unilateral. Aunque los frailes introdujeron melodías y armonías europeas, los purépecha transformaron esos elementos y los incorporaron a sus formas de expresión tradicionales. De allí surgió un proceso de sincretismo musical que dio origen a lo que hoy conocemos como la pirekua (4).

Este tránsito histórico demuestra que la pirekua no es un simple canto: es una práctica viva de regeneración cultural, capaz de integrar elementos externos sin perder su esencia identitaria. Este diálogo cultural se logró, en gran parte, porque la lengua purépecha permitió reinterpretar la música europea desde la cosmovisión propia del pueblo. En términos de Sapir y Whorf, la lengua funcionó como un filtro que reorganizó los significados importados y los transformó en algo profundamente purépecha.

La dimensión comunitaria de la pirekua

Un aspecto central de las pirekuas es su carácter comunitario. En el documental "La Abuela Bruja" (5) que aborda su elaboración, se observa cómo las melodías y letras se componen en grupo, en reuniones de amigos, compadres o músicos que comparten historias, emociones y pasajes de la vida cotidiana. La composición no es un acto individual, sino un proceso social donde se recuperan frases, se reinventan versos y se comparten sensaciones que luego se convierten en canto.

Este modo de creación colectiva también puede entenderse a partir de la hipótesis Sapir–Whorf: la lengua purépecha es un sistema que favorece la relacionalidad, la cooperación y la pertenencia comunitaria. La pirekua, al reproducir y renovar este sistema lingüístico, fortalece la forma purépecha de ver el mundo: un mundo donde los vínculos afectivos, la memoria compartida y el sentido de comunidad tienen un valor profundo.

Las pirekuas abarcan una variedad temática notable. Dimas identifica composiciones que hablan de la cosmogonía purépecha, de su filosofía del mundo natural, de amores y desamores expresados mediante metáforas florales, y también de problemáticas contemporáneas como el despojo territorial y la discriminación (6). En todos estos casos, la lengua purépecha articula una sensibilidad particular, un modo de decir y sentir que no podría expresarse del mismo modo en otro idioma. El canto, entonces, no solo comunica: configura una manera de pensar.

Canto, lengua e identidad

En palabras de Ángela Dimas, citadas en el documental: “…tratarán de esforzarse para que no dejemos de hablar esta lengua” (6). Esta expresión revela la conciencia social de que el canto en purépecha es una herramienta para la resistencia y para la continuidad cultural. La pirekua no solo expresa la identidad purépecha: la produce, la refuerza y la transmite.

Si consideramos la hipótesis Sapir–Whorf, esto adquiere un sentido aún más profundo. El canto no preserva únicamente vocabulario o estructuras gramaticales: preserva una lógica del pensamiento, una concepción del territorio, una forma particular de percibir y nombrar los sentimientos, y una ética comunitaria basada en la reciprocidad. Cada pirekua es una pequeña cápsula de cosmovisión.

La lengua purépecha hoy

La lengua purépecha, pese a su enorme relevancia cultural, ha sido clasificada como una lengua en riesgo, aunque no en peligro inmediato. En 2010, el INEGI registró 128,344 hablantes; estimaciones más recientes hablan de alrededor de 200,000. Aunque el aumento es esperanzador, el desplazamiento lingüístico hacia el español persiste en varias comunidades, especialmente entre la población joven (7).

Frente a este panorama, la pirekua tiene un papel vital: funciona como una estrategia de transmisión intergeneracional. Los jóvenes que participan en grupos musicales, que escuchan pirekuas en eventos comunitarios o que aprenden a interpretarlas, también están aprendiendo la lengua, su ritmo, su poética y su visión del mundo. Desde la perspectiva de Sapir y Whorf, esta práctica musical no solo mantiene viva la lengua: mantiene viva la estructura cognitiva y cultural del pueblo purépecha.

Conclusión

La pirekua es mucho más que un género musical. Es un puente entre generaciones, un espacio donde se renueva la memoria colectiva y un medio fundamental para preservar la lengua purépecha. Desde la hipótesis Sapir–Whorf, podemos comprender que esta importancia no es únicamente estética o folklórica: es profundamente cognitiva y cultural. La lengua articula la visión del mundo, y la pirekua, al cantar esa lengua, fortalece la manera purépecha de comprender la vida, de relacionarse con la naturaleza y de construir comunidad. Por ello, cada pirekua es un acto de resistencia, un gesto de continuidad y una afirmación de identidad en un mundo donde muchas lenguas indígenas se encuentran amenazadas. La pirekua, entonces, no solo canta: piensa, recuerda, sitúa, protege y crea mundo.

Notas:

1) Parra, M. (2017). La hipótesis Sapir-Whorf. En Reflexiones Decoloniales [Blog]. Recuperado el 25 de noviembre de 2025, de https://reflexionesdecoloniales.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/02/sapir-whorf-marina-parra.pdf

 2) Dimas, N. (1994). La tradición de la Pirekua en la sociedad p’urhépecha. En Relaciones no. 59 vol XV. Recuperado el 25 de noviembre de 2025, de https://sitios.colmich.edu.mx/relaciones25/files/revistas/059/NestorDimasHuacuz.pdf

 3 y 4) Ibidem

 5) Sangenis, C. (2011). La abuela bruja: pirekua michoacana [Video]. INAH, Canal 22. Recuperado el 22 de noviembre de 2025, de https://mediateca.inah.gob.mx/repositorio/islandora/object/documental%3A55

 6) Parra, M. (2017). Op. Cit.

 7) Reynoso, L. (2025). Lengua purépecha se ha fortalecido, alrededor de 200,000 la hablan. En Quadratín. Recuperado el 26 de noviembre de 2025.

 

Bestiario plateresco: sirenas, faunos y quimeras en la Casa de Montejo

 

Figura 1. Portada de la Casa de Montejo

           En el costado sur de la plaza principal de Mérida, Yucatán, se encuentra la casa de Francisco de Montejo, el Adelantado, a quien la historia reconoce como el conquistador de Yucatán, junto con su hijo y sobrino, ambos del mismo nombre. De acuerdo con una inscripción en el frontón de la fachada, este edificio se construyó alrededor de 1549, bajo la supervisión de Fray Juan de Mérida [1], arquitecto que también dirigió la edificación de los conventos de Izamal, Maní, Valladolid, entre otros.
        Sin duda, lo que más llama la atención de esta casa es su portada escultórica (fig. 1), que destaca por los intrincados grutescos que la decoran. Manuel Toussaint, en su libro de Arte Colonial en México (1948), la denomina “la joya más valiosa del estilo plateresco” [2], sin duda es el ejemplo de arquitectura civil con este estilo mejor conservado que hay en el país. Cabe recordar que el plateresco, también denominado Protorrenacentista, se fecha hacia la primera mitad del siglo XVI, y se considera una transición entre el gótico tardío y las ideas renacentistas. Es un estilo más que nada ornamental, con decoración profusa que incluye motivos vegetales y mitológicos [3], muchos de ellos con una carga simbólica, como veremos a continuación.
Descripción de la portada de la Casa de Montejo
        La portada se divide en tres secciones, la inferior que enmarca el zaguán con dos columnas corintias a cada lado; en la segunda sección destaca un escudo rodeado por su lambrequín y custodiado por las figuras de guerreros españoles, y la tercera parte corresponde al frontón triangular, en cuyo tímpano se observan dos leones rampantes que sostienen un pergamino coronado por la efigie de un hombre. La primera y segunda sección están interconectadas por el soporte en forma de pedestal del balcón (fig. 1). 
Programa iconográfico
        En la base del soporte del balcón se reconoce una figura antropomorfa que está en posición seminclinada, como si estuviera soportando un gran peso (fig.2). De acuerdo a Guillermina Vázquez [4], este personaje puede ser interpretado como Hércules. El balcón está decorado con ocho rostros infantiles o femeninos con bocas abiertas y cuerpos de aves, como las sirenas de la mitología griega (fig. 3), a las que también podemos observar en los capiteles de las columnas y en el friso de la sección inferior, al igual que quimeras (fig.4) y pequeños rostros de faunos. Estos últimos los volvemos a ver debajo de los guerreros españoles que custodian el escudo en la sección superior (fig.1). En el marco de la puerta se observan dos pequeñas cartelas, cada una sostenida por un par de hipogrifos, que anuncian en latín “El amor de Dios vence” (fig.5).

Figura 2. Soporte del balcón. ¿Montejo/Hércules?

        Como mencionamos antes, en la decoración del estilo plateresco era común incluir seres mitológicos, otros ejemplos los encontramos en la iglesia de Yuriria en Guanajuato, donde hay representaciones de sirenas, Hércules, Apolo y Hades [5] o faunos en la portada del Convento de Dzidzantún en Yucatán [6]. Estos personajes representan un mensaje para los observadores del siglo XVI, el cual trataremos de desentrañar aquí. A continuación revisaremos, brevemente, el significado de Hércules, las sirenas, los faunos, las quimeras y los hipogrifos en la iconografía plateresca del siglo XVI: 
        Hércules o Heracles: es un semidios que había ganado fama por su fuerza y su valor. Para probarlo, el rey de Micenas le encarga doce trabajos: matar al león de Nemea y a la hidra de Lerna, capturar a la cierva de Cerinea, al jabalí de Erimanto y al toro de Creta, robar las manzanas del jardín de Hespérides, entre otros. En la aventura del robo de manzanas se encuentra con Atlas quien le hace cargar el mundo. Los objetivos de estas tareas eran demostrar su fuerza y valía, así como expiar sus culpas, pero también luchar contra el caos y restaurar el orden [7], este héroe era considerado un ejemplo de fortaleza y perseverancia. Además, Hércules fue parte de las estrategias propagandísticas de la dinastía Habsburgo y los reyes católicos, a través de él pretendían reforzar su imagen de reyes fuertes, valientes y protectores [8]. 

        Sirenas o arpías: en las tradiciones mitológicas egipcias y griegas, estos seres tienen rostros de mujer y cuerpos de aves. La literatura las presenta como símbolo de las tentaciones que los hombres enfrentan, representan los vicios, la lujuria, pecados de carne y los placeres. Por eso, en el catolicismo se consideraba que los cristianos se debían atar al símbolo de la cruz para resistir los pecados del mundo, así como Ulises se ató al mástil de su barco para no sucumbir al canto de las sirenas [9]. 

Figura 3. Las sirenas del balcón y una representación de una sirena griega

        Faunos y quimeras: los faunos son seres híbridos, mitad hombre y mitad cabra, están asociados a la fertilidad, pero también a la naturaleza salvaje, el caos, el instinto y el goce de los placeres. Por otra parte, las quimeras son criaturas que combinan partes de diferentes animales, como leones, serpientes y cabras; representan la amenaza del caos, lo irracional, lo monstruoso y lo desconocido [10]. 

Figura 4. Quimeras y sirenas en el friso de la primera sección de la portada

        Hipogrifos: tienen una figura híbrida, formada por águilas y caballos, pero a diferencia de los faunos y las quimeras, los hipogrifos son símbolo de nobleza, velocidad y de la capacidad de trascender las limitaciones terrenales [11]. 

Figura 5. Hipogrifos sosteniendo una cartela con parte de la frase "El amor de Dios Vence"

Conclusión 
        Con estas ideas en la mano, podemos considerar que el programa iconográfico de la portada de esta casa es un homenaje a Francisco de Montejo, en donde lo presentan como Hércules, el héroe mítico capaz de soportar sobre sus hombros el peso de la conquista, de eludir el canto de las sirenas que, posiblemente, lo instaban a abandonar la empresa. Montejo/Hércules, quien tuvo la valentía para enfrentarse a lo desconocido, a un nuevo mundo inhóspito, con una selva impenetrable, calor extremo, escasas fuentes de agua y múltiples peligros acechando entre los árboles. Un héroe persistente, pues le llevó 20 años conseguir la conquista de Yucatán, pero que al final logró imponer la razón sobre el caos, dominó la naturaleza salvaje y el impulso de los instintos. 
        Por otra parte, con la frase “El amor de Dios vence” custodiada por hipogrifos, remarca el carácter religioso de la conquista, además de los intereses militares y económicos. Es una declaración propagandística con el objetivo de consolidar la imagen del poder conquistador como una extensión de la voluntad de Dios. Así, la decoración de la Casa de Montejo se convierte en un manifiesto visual de poder, conquista y legitimación religiosa.

 Notas: 
[1] Millet, L. (2023). La Casa de Montejo: Historia y Arquitectura
[2] Román, M. (2008). Restauración de la portada de la Casa del Adelantado Francisco de Montejo en Mérida, Yucatán. En Boletín de Monumentos Históricos, no. 13.
[3] Manzaneque, J. (s.f.). Arquitectura Renacentista. Recuperado de https://www.lapresentacion.com/madrid/sec/apuntes/arquitectura%20del%20renacimiento.pdf
[4] Como la menciona Chico, P. (1993). La expresión renacentista en la arquitectura colonial de Yucatán. En Cuadernos de Arquitectura Virreinal, no. 14. Recuperado de https://juanbartigas.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/05/6-la-expresion-renacentista-en-la-arquitectura-colonial-de-yucatc3a1n.pdf
[5] Moreno, F. (2023). Análisis iconográfico de la portada del templo de San Pablo en Yuriria, Guanajuato. En Mirabilia Journal, no, 37. Recuperado de https://www.revistamirabilia.com
[6] Chico, P., Op. cit.
[7] Pandiello, M. (2012). Hércules. En Revista digital de iconografía medieval, IV (8). Recuperado de https://www.ucm.es/data/cont/docs/621-2013-11-21-H%C3%89RCULES.%20Mar%C3%ADa%20Pandiello.pdf
[8] García, C. (2023). La presencia de los mitos clásicos en la Monarquía española de los siglos XVI y XVII. Recuperado de https://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/207470/1/TFG_Garcia%20Campins_Cristina.pdf
[9] Moreno, F. (2023). Op. cit.
[10] Fernández-Rubio, F. (2018). El origen de los seres mítico y su impacto sobre la mente humana. En Argutorio, 39.
[11] Ibidem.
 

El escudo de la Catedral de San Ildefonso, Mérida, Yuc.

    Figura 1. Escudo de la fachada de la Catedral de Mérida, Yucatán

En la sobria elegancia de la fachada de la Catedral de Mérida, Yuc., destaca un escudo enfatizado por un exuberante marco de regate foliado (figura 1). Al centro se observa un águila coronada, con las alas abiertas y parada sobre un nopal, el campo del escudo está rodeado de una láurea y una moldura decorada con listones, como remate tiene una bella corona real y en la parte inferior del conjunto se observan dos cartelas en forma de pergaminos que rezan: “Philip III D.G. Hispaniarvm et Yndiarvam rex. Anno a nativitate domini 1599” (1). Estos elementos nos cuentan parte de la historia de la catedral, pero también el devenir político de México, como platicaremos a continuación.                                                

La Catedral de Mérida comenzó a construirse en 1562, toda vez que el Papa Pío IV expidió, el 16 de diciembre de 1561, una bula con la que constituyó la iglesia mayor de la ciudad como catedral y asignó a San Ildefonso de Toledo como su patrono titular. Así, Fray Francisco de Toral, primer obispo de Yucatán, encargó la fábrica de la obra a Pedro de Aulestia. Después de 36 años, la magna obra se concluyó en 1598 o 1599, bajo la supervisión del Obispo Juan Izquierdo y el arquitecto Juan Miguel de Agüero (2)

Un año antes había subido al trono español Felipe III, por lo que la nueva catedral fue blasonada con su escudo. Algún cantero de vasta experiencia se encargó de modelar el emblema del rey y los elementos exteriores. A decir del heraldista Juan Peón Ancona (3), la forma del escudo (o boca), que todavía se conserva es la típica del imperio español, un elemento rectangular con la base redondeada, dividido en cuatro campos, el primero (arriba a la izquierda) y el cuarto (abajo a la derecha) están ocupados por un castillo, el segundo y tercero por sendos leones rampantes coronados; los castillos y leones representan la herencia de los reinos de Castilla y León. En la parte de abajo, donde se unen el tercer y cuarto campos, hay un pequeño espacio triangular que tiene una granada rajada, representa al reino de Granada, el último reducto musulmán en capitular ante los reyes católicos. En la parte central se observa un pequeño escudo (escusón en heráldica), representa al reino de Portugal (figura 2).

                                         Figura 2. Reconstrucción gráfica del escudo de Felipe III, en 1599

Un elemento llamativo es la láurea que rodea al escudo. En realidad, es un collar formado por eslabones entrelazados con pedernales y la piel de un carnero que cuelga en la parte inferior. Se trata de la insignia de una orden civil y de caballería, fundada en 1430 por el duque de Borgoña, Felipe el Bueno: la orden del Toisón de Oro, a la que pertenecieron diversos monarcas y príncipes europeos, especialmente los reyes de España desde Fernando el Católico en 1491. De acuerdo a Mínguez (4), los elementos de este collar, que también se puede ver en otros escudos de armas, así como en los ropajes de los personajes que formaron parte de la orden, representa la historia mitológica de Jasón y el vellocino de oro, hace alusión a un viaje con una misión complicada, el de Jasón y los argonautas para recuperar la piel dorada de un carnero y devolverla a su dueño, posiblemente como metáfora a una cruzada para recuperar Jerusalén que Felipe el Bueno estaba planeando, pero nunca llevó a cabo. Sin embargo, la orden del Toisón de Oro se transformó en un distintivo de prestigio entre la aristocracia europea, funcionó como una red de alianzas sociales y políticas. Pero, a partir del reinado de Carlos I de España y V del Sacro Imperio Romano Germánico (de 1516 a 1556), se convirtió en un símbolo de unidad y legitimidad de la monarquía española, como hasta hoy día.

Es probable que, a pesar del cambio de dinastía en España, en 1700, cuando asume el trono Felipe V de Borbón, el escudo de la Catedral de Mérida haya permanecido intacto, como ocurrió en la de Puebla con el escudo de Felipe IV. No obstante, después de la guerra independentista de México y el triunfo del Ejército Trigarante, se instauró un nuevo régimen sociopolítico en 1822: el primer Imperio Mexicano, con Agustín de Iturbide como emperador. Ese año, se decretó que todos los escudos españoles fueran sustituidos por el de la naciente monarquía, es decir, por el símbolo del águila con una corona en la cabeza (por tratarse de un imperio), las alas abiertas y parada sobre un nopal, haciendo alusión al mito de origen de los mexicas. Pero el imperio mexicano duró poco, fue abolido en marzo de 1823, entonces las autoridades yucatecas mandaron cubrir la corona del águila, aunque después, lo cubrieron todo (5).

En 1864, se instituye el Segundo Imperio Mexicano, a cargo de Maximiliano de Habsburgo, cuya casa dinástica estaba muy ligada a la orden del Toisón de Oro, por lo que el escudo del águila coronada de la Catedral de Mérida se deja al descubierto nuevamente. Después de tres años de fallidos intentos de gobernar un país que al mismo tiempo pugnaba por ser una república independiente, Maximiliano fue fusilado por órdenes de Benito Juárez el 19 de julio de 1867, con lo que concluyó la etapa del segundo imperio y se restauró la República y también las Leyes de Reforma que, desde 1857 promulgaban la separación entre el Estado y la Iglesia (6). Así, con este contexto, el escudo catedralicio volvió a ser recubierto con un emplaste de argamasa (figura 3).

                                         Figura 3. El escudo cubierto en 1906

En 1876 llegó al poder el Gral. Porfirio Díaz, tras un golpe de estado (Plan de Tuxtepec) en contra de Lerdo de Tejada. Díaz asumió el poder primero como presidente interino en dos ocasiones y otras dos como presidente electo, alargando su estancia en la silla presidencial desde 1876 a 1911. Durante este tiempo de luces y sombras para la nación mexicana, hubo avances en la economía y un proyecto para modernizar al país, pero también grandes y notorias desigualdades sociales y represión política (7). Pero en algún momento de esta época, conocida como “Porfiriato”, el escudo de la Catedral de Mérida vuelve a ser parcialmente liberado de su cubierta, posiblemente después de la visita de Porfirio Díaz a Yucatán en 1906 (8).

Con el inicio de la segunda década del siglo XX, empieza también un período convulso para México, la Revolución, en la que se luchaba por acabar con la dictadura de Porfirio Díaz, pero después se convirtió en un movimiento armado que, en palabras del historiador Juan Brom (9) se desarrolló en medio de múltiples contradicciones y confusiones, con el que se rompieron estructuras caducas y se abrieron vías para un desarrollo nacional, a pesar de la subsistencia de desigualdades económicas y sociales. En ese marco, en 1915, llegó a Yucatán Salvador Alvarado acompañado de sus huestes, por orden del entonces presidente Venustiano Carranza. Alvarado se instituyó como gobernador de Yucatán y restructuró el comercio del henequén, liberó peones de las haciendas, creó escuelas, bibliotecas, fundó el Partido Socialista Obrero, patrocinó el primer congreso feminista de México, pero también se enfrentó al clero, expulsó sacerdotes, clausuró iglesias, incautó el palacio arzobispal (actualmente conocido como Ateneo Peninsular), y se le acusa de haber incitado el saqueo de la Catedral de Mérida, ocurrido el 24 de septiembre de 1915, cuando una turba enardecida por la idea de acabar con el fanatismo religioso, destruyó la puerta de la iglesia, y rompieron todo lo que estaba a su paso, incluyendo los retablos barrocos que adornaban el altar mayor y los laterales del templo (10). Como parte de ese espíritu destructor, el escudo de la catedral se volvió a enterrar completamente bajo un pegote de argamasa. Es probable que, alrededor de la década de 1940, la sección correspondiente al campo del escudo se limpiara, aunque los elementos exteriores permanecieron bajo el emplaste (figura 4).

                                        Figura 4. El escudo de la Catedral parcialmente visible en 1941.

En 1966 se llevaron al cabo diversas acciones de restauración de la fachada y otras áreas de la Catedral de Mérida, bajo la dirección del Arq. Enrique Manero Peón y del Ing. Rafael Luján Ponce, parte de esas actividades consistió en la limpieza del escudo y los elementos externos para dejar a la vista ese bello elemento que hoy día sigue admirando a propios y extraños. Cabe destacar que las obras de restauración de 1967 culminaron con la instalación del Cristo de la Unidad en el altar mayor de la Catedral.

 Notas:

1) Yucatán en el Tiempo. (s.f.) Escudo de la Catedral de Mérida. Enciclopedia Alfabética. https://enciclopediayet.com/new-post-760/

         2) Gutiérrez, A. (s.f.). Historia. Catedral de Mérida. http://catedraldemerida.org.mx/historia/; Medina, V. (2022). La consolidación del clero secular en el Obispado de Yucatán, siglo XVIII. https://biblio.juridicas.unam.mx/bjv/detalle-libro/6826-la-consolidacion-del-clero-secular-en-el-obispado-de-yucatan-siglo-xviii

         3) Yucatán en el Tiempo, op. cit.

         4) Mínguez, V. (s.f.). El Toisón de Oro: insignia heráldica y emblemática de la monarquía hispánica. https://www.studiolum.com/congreso/anejos_imago/anejos-1/Minguez_Victor_El_Toison_de_Oro_insigia_heraldica.pdf

         5) Yucatán en el Tiempo, op. cit.

         6) Brom, J. (2017). Esbozo de la historia de México. Ed. Grijalbo

         7) Ibidem

         8) Yucatán en el Tiempo, op. cit.

         9) Brom, op. cit.

        10) Quezada, S. (2001). Breve historia de Yucatán. Ed. F.C.E.

        11) Sánchez, H. (2020). Restauración de la catedral de Mérida 1966. Yucatán Ancestral.  https://yucatanancestral.com/restauracion-de-la-catedral-de-merida-1966/

El Paseo de Montejo y su mal llamado "estilo afrancesado"

 

La avenida más famosa de Mérida (Yucatán), el Paseo de Montejo, surgió de la idea de un grupo de hacendados y comerciantes quienes, en 1888, propusieron crear una vialidad para modernizar la ciudad que representara la riqueza que las exportaciones de henequén estaban generando (1). De acuerdo al plan que presentó el Ing. Rafael Quintero, la avenida es un trazo recto ubicado en los patios traseros de siete manzanas entre las calles 56 y 58 (fig.1), lo que posiblemente abarataba los costos del suelo (2).

Fig. 1. Ubicación del Paseo de Montejo entre las calles 56 y 58

Para ese entonces, en Europa y Estados Unidos se estaban llevando al cabo varios proyectos de urbanismo que buscaban sanear y ordenar las ciudades, destacan el Ensanche de Barcelona de  Idelfonso Cerdá, el Plan Haussman para París, la propuesta “Ciudad Lineal” de Arturo Soria para Madrid y en diversas ciudades norteamericanas ocurrió el Movimiento de la Ciudad Bella (City Beutiful Movement), impulsado por Daniel Burnham, los cuales probablemente fueron inspiración para el proyecto del Paseo de Montejo que, entre otras cosas, proponía un bulevar arbolado y espacios para vehículos y transeúntes.

Sin duda, uno de los aspectos más llamativos del Paseo de Montejo es su arquitectura, las grandes casonas de estilo “afrancesado” que la delimitan a los costados. Pero, con excepción de tres construcciones, las demás casas no corresponden a este supuesto estilo. En este sentido, las Casas Cámara (fig.2), se construyeron siguiendo el proyecto del arquitecto francés Gustave Umbdenstock y construidas por el Ing. Manuel Cantón, en ellas se observan algunas características del estilo Beaux Arts, como la simetría y la profusión de detalles como balaustradas, bajorrelieves, guirnaldas, entre otros; destaca la buhardilla o mansarda, así como la herrería en balcones y marquesina. 

Fig. 2. Una de las casas Cámara, o "casas gemelas"

Asimismo, el Palacio Cantón, hoy día Museo de Antropología e Historia, también suele clasificarse en el estilo anterior, en este caso el diseño estuvo, aparentemente, a cargo del arquitecto italiano Enrico Deserti, quien agregó un sentido más dramático a la decoración al sobrecargarla de elementos, como almohadillados, ventanas serlianas, frontones abiertos y molduras sobrepuestas.

En cuanto a las otras casas que todavía se mantienen en Paseo de Montejo, como la casa Peón de Regil, Villa Beatriz o Casa Montes Molina (fig.5), tienen una apariencia similar a las villas italianas renacentistas, con sus pórticos estilo Palladio, galerías envolventes y un elemento muy peculiar: una torre esquinada, como la de las casas estilo “Reina Ana” (fig.3) construidas de finales del siglo XIX en Estados Unidos.  Este estilo, aparece en 1870 en Londres, pero se difundió rápidamente a través de catálogos como “A victorian housebuilders guide” o “Hints on household test”, que influyeron en la arquitectura habitacional de California y otras regiones de Estados Unidos (3).

Fig. 3. Esquema de una casa estilo Reina Ana

 Algunas casas de Paseo de Montejo, de las que sólo nos quedan fotografías, como la de los Medina (fig.4) parecen sacadas de los catálogos victorianos, otras comparten algunas características además de la torre, como la asimetría, las galerías, edificios desplantados con acceso a través de escalinatas.

Fig. 4. Casa de los Medina (ya no existe)

A manera de conclusión podemos decir que es inexacto decir que la arquitectura de Paseo de Montejo es “afrancesada”, ya que los Campos Elíseos de París no son la única inspiración para su desarrollo urbano, y las casas circundantes tienen un estilo ecléctico que combina la arquitectura renacentista de las villas de Andrea Palladio y elementos del estilo victoriano “Reina Ana”, que estaba en boga en los Estados Unidos al mismo tiempo que se construyó esta avenida meridana.  

Fig. 5. Casa Montes Molina

Notas

1. Cámara, C. (2009). Las casonas de Paseo de Montejo. Megamedia, Mérida

2. Espadas, A. (1994). Paseo “del Adelantado Montejo”. Cuadernos de Arquitectura de Yucatán, No. 7, pp.8-19. UADY.

3. Piñera, D. y Bejarano, S. (2011). Expresiones arquitectónicas compartidas en la frontera de Baja California y California. Culturales, 2(14).

Las peregrinaciones como viaje de transformación y la transformación de los santuarios a través del tiempo

    México es un país de peregrinaciones. Cada año, en diversas regiones del país, miles de hombres y mujeres, de diversas edades, condición física o social, se desplazan hasta algún santuario en busca de manifestaciones directas de lo sagrado. Famosas son las peregrinaciones que anualmente salen de todos los rincones del país para visitar a la Virgen de Guadalupe en la Basílica de la Ciudad de México, al Cristo de Chalma en el Estado de México, al Santo Niño de Atocha en Plateros, Zacatecas; al Señor de Tila en Chiapas, a la Virgen de Chuiná en Campeche, a la Virgen de la Concepción en Izamal, Yucatán, entre otras.

De hecho, los mitos de origen de algunas etnias mesoamericanas están íntimamente ligados con peregrinaciones. Largas caminatas con el fin de hallar el lugar ideal, anunciado por los ancestros, para establecerse y fundar un santuario dónde venerar a los dioses y antepasados que guían sus destinos, como se observa en los Códices de Boturini y Ramírez, que describen el prolongado viaje que realizaron los aztecas desde la mítica Aztlán hasta la cuenca de México, donde fundaron la ciudad de Tenochtitlan. Asimismo, los libros sagrados del Chilam Balam narran las peregrinaciones de los Itzaes antes de fundar Chichén Itzá, su expulsión de esta ciudad debido a la traición de Hunac Cel, así como la peregrinación que emprendieron hasta Petén Itzá tratando de huir de los invasores de españoles.

En este espacio haré una reflexión sobre las peregrinaciones que se realizan hoy día, como un viaje de transfiguración espiritual. Asimismo, partiendo de la idea que muchos de los santuarios a los que acuden las romerías actuales tienen un origen prehispánico, quisiera también hacer algunos comentarios sobre la forma en la que estos han permanecido en el tiempo como espacios sagrados, a pesar de las transformaciones religiosas y la implantación de la fe católica a partir del siglo XVI. En este apartado me referiré específicamente a Izamal, donde en tiempos prehispánicos se veneraba a Zamná, un sacerdote deidificado, y que hoy día alberga el santuario de la Virgen de la Concepción, coronada Reina de América Latina y protectora de las etnias hispanoamericanas en 1993 por el Papa Juan Pablo II.

A lo largo de la de la historia de la humanidad, encontramos lugares considerados sagrados a los que acude la gente por diversos motivos. Desde la antigüedad, los persas viajaban a lugares de una determinada altura donde ofrecían sacrificios al sol, a la luna, o a los elementos; en Egipto, la tumba de Osiris o la piedra sagrada de Karnac fueron visita obligada de múltiples peregrinos, tal es el caso del templo de Belo en Babilonia, el de Delfos en Acaya o el de Venus en Corinto. De igual forma han sido santuarios milenarios la montaña Tchan-Pechan en China, el Pico de Adam en Ceilan, lugar sagrado tanto para los seguidores de Brahama como para los de Buda. Y qué decir del río Ganges en la India, o La Meca, capital espiritual del mundo árabe, o bien, Jerusalén, ciudad-santuario donde confluyen peregrinos islámicos, judíos y cristianos.

Desde finales del siglo pasado se cree que las peregrinaciones son una necesidad natural del ser humano, que busca el bien deseado o el remedio especial que necesita fuera del ambiente religioso al que acude cotidianamente(1). Las peregrinaciones pueden clasificarse en tres tipos: a) cuando por propia voluntad y sin ninguna obligación se va a los lugares sagrados; b) cuando se hace por votos o promesas a Dios o algún santo; y c) cuando se hacen por penitencia, como acto de expiación de pecados (1).

Víctor y Edith Turner (2) definen a las peregrinaciones como una experiencia social de movimiento y transición –liminal- en que los individuos voluntariamente abandonan las estructuras y patrones de vida social normal y emprenden un viaje extraordinario por un pasaje sacro y culturalmente creado en los intersticios de las experiencias normales, como esferas en donde reina lo insólito. En este espacio, permeado por los mitos y las imágenes sagradas, se desarrollan complejos aparatos simbólicos que presentan al peregrino información privilegiada y que le permiten acercarse a las fuentes sobrenaturales de poder(3). Es decir, cuando un individuo decide ir en peregrinación a un santuario, generamente lo hace inmerso en un ámbito de fe, o sensibilizado al contácto directo con sus creencias. De tal forma que es común escuchar anécdotas y vivencias enigmáticas y esotéricas que algunos experimentan, tales como curaciones sin explicación médica, apariciones de la virgen o santos y otras manifestaciones de fe. 

Por su parte, Bravo Merentes (4) explica que en las romerías los individuos nunca recorren los caminos solos. Durante el viaje, los peregrinos rompen, en cierta forma, con las estructuras sociales en las que cotidianamente están inmersos, y desarrollan un vínculo que enfatiza la unión e igualdad entre los participantes. Se conforma lo que Turner (2) llama comunitas: comunidades temporales donde todos tienen una característica y fin común: son peregrinos, y quieren llegar al santuario.

Asimismo, la esperanza parece ser el denominador habitual de las peregrinaciones: de un modo u otro, estos viajeros, que tienen fines determinados, buscan establecer o reforzar su vínculo personal con los repositorios divinos de bienestar y ayuda. Aguantan las incomodidades del viaje a fin de establecer una relación especial y comprometedora con lo divino, lo cual les aporta beneficios y protección contra las fuerzas que están fuera de su control. Quienes parten en un viaje de peregrinación, lo hacen con fe y con la esperanza de que esa acción los ayudará a resolver las necesidades insatisfechas, que pueden incluir aspectos sociales, físicos, económicos, emocionales, de fe o la búsqueda de sí mismos (1, 3).

Las peregrinaciones son consideradas un elemento central de la religiosidad popular mexicana. También son un puente que une al peregrino con dos tipos de poder divino: los santos cristianos y los espíritus autóctonos, es decir, las peregrinaciones son un mecanismo sincrético en el que se procura conciliar doctrinas y creencias diferentes. De tal manera que la capacidad de absorción e indulgencia de la Iglesia Católica permitió la redefinición de lo local en términos de la visión universalizante de la iglesia, al mismo tiempo que los mensajes y símbolos se contextualizaron en el ámbito local a través de códigos indígenas.

Ejemplos claros del sincretismo religioso son el culto a la Virgen de Guadalupe y a la Virgen de Izamal, el primero representa tanto a la Virgen María como a la diosa azteca Tonantzin, cuyo santuario estaba en el cerro del Tepeyac, donde en 1531, según cuenta la leyenda, la Virgen de Guadalupe se le apareció al indio Juan Diego para pedir que se construyera ahí mismo un templo en su honor (5). Este hecho motivó la conversión al catolicismo de un número inusitado de indígenas.

Por otra parte, existe la leyenda de que la Virgen de Izamal vive, custodiada por dos grandes serpientes, en un recinto que se halla bajo la pirámide del Kinich Kak Moo (6), al que se accede a través de una cueva localizada en el lado noreste de la base de la estructura. Para los pueblos prehispánicos las cuevas se relacionan directamente con la idea del centro del universo, eran los lugares del nacimiento de los cuerpos celestes, de los dioses y de los humanos. Eran sitios de comunicación con las deidades y las puertas al inframundo, donde surgen y a donde regresan todos los seres vivos (7). Las serpientes, a su vez, fungen como medios para la comunicación entre los seres humanos, sus ancestros y los dioses. Ejemplos claros de visiones serpentinas son el dintel 25 de Yaxchilán y la tapa del sarcófago de Pakal (8). 

El santuario de Izamal

Los santuarios son espacios sagrados donde se consigue la salvación, o el mejoramiento de la vida misma. Son lugares en los que se manifiesta lo divino de manera directa. El carácter sagrado de estos espacios se debe a diversos motivos: que en ellos se conserven los restos de algún personaje ilustre, o ancestro (en el caso de los grupos prehispánicos), o que ahí haya aparecido alguna imagen sacra. Sin embargo, la popularidad de los santuarios se debe a los milagros o acciones divinas que se manifiestan o los devotos creen percibir (1).

En el caso concreto de Izamal, la fundación del santuario se remonta a tiempos prehispánicos. Las fuentes etnohistóricas dicen que después de un largo peregrinar, probablemente desde Chakamputún, los Itzáes, guiados por el sacerdote y sabio Zamná, se asentaron en Izamal, tal vez alrededor del katún 4 Ahau, es decir 908-987 d.C. Aunque posiblemente este hecho estuvo precedido por alguna acción militar, comandada por Kakupacal y Tec Uilo, capitanes itzáes que, según los libros sagrados del Chilam Balam, conquistaron Izamal. Una vez que Zamná encaminó a los suyos dispuso su partida y desde lo alto del templo “se perdió a los ojos de los hombres en medio del sol de donde había venido”. Las leyendas apuntan que sus restos sagrados fueron divididos y enterrados en tres porciones: el corazón en la pirámide Kinich Kak Moo, “la guacamaya con ojos de fuego” o de rostro solar, adonde acudían los fieles cada año y veían bajar como una luz ardiente el espíritu del sacerdote. En el edificio llamado Kabul, o “casa de la mano milagrosa”, fue enterrada la mano obradora de Zamná. A este templo acudían los enfermos para que su salud les fuera restituida. La cabeza del sacerdote estaba en el Ppap Hol Chac, que significa “casa de la frente llena de relámpagos”, en donde se veneraban y transmitían las enseñanzas de Zamná (9).

Arqueológicamente no ha sido posible constatar la leyenda de Zamná, no obstante, sí hemos comprobado que a pesar de que Izamal fue parcialmente abandonado durante el Posclásico Tardío (1200-1450 d.C.), el Kinich Kak Moo continuó siendo visitado e incluso era motivo de reparaciones estructurales. Esto se sabe porque durante las excavaciones para la liberación, consolidación y restauración de la pirámide en 1996, se encontró un doble muro que servía para distribuir mejor las cargas estructurales de la cornisa de la pirámide, ya que las grandes losas pétreas que le sirven de soporte se estaban fracturando. De tal forma que, si los arquitectos mayas no hubieran construido ese segundo muro en talud, el Kinich Kak Moo se hubiera desplomado. La fecha de la reparación la pudimos deducir porque entre ambos muros se halló un incensario cerámico fechado alrededor de 1200 d.C., el cual fue depositado como ofrenda de construcción.

Después de la conquista, en el siglo XVI, los españoles observaron la veneración que los indígenas tenían al santuario de Izamal, por lo que decidieron establecerse ahí. Fundaron diversos barrios y renombraron a las pirámides principales, como el Kinich Kak Moo a la que los frailes llamaban “Monte Tabor” o “de la Transfiguración”. Sobre esta estructura levantaron una capilla en honor de San Idelfonso. Cabe recordar que en el Kinich Kak Moo se veneraba a Zamná en su advocación de “Guacamaya de rostro solar”. En este sentido, San Idelfonso es calificado en la tradición católica como “sol, luz y lumbrera de la Iglesia, doctor y resplandor de la fe”. El Kabul, templo de la “mano obradora”, se convirtió en una capilla en honor a María Santísima, considerada la mano de Dios. Mientras que en el edificio Humpictok, donde moraban los jefes del ejército Itzá, se estableció el culto a San Antonio, llamado capitán del pueblo de Dios (9).

En el mismo tenor y para “acabar con las idolatrías (10) comenzaron a construir uno de los monasterios franciscanos más importantes de la Nueva España, el convento de San Antonio de Padua, levantado sobre los escombros del edificio Ppap Hol Chac. Para este recinto, Fray Diego de Landa mandó tallar dos imágenes de María Santísima a Guatemala, y a partir de su traslado en peregrinación desde aquella ciudad, empezaron a surgir versiones sobre el poder divino de las imágenes. Muchos son los relatos sobre los milagros que hizo María Santísima en su advocación de la Virgen de la Concepción, los cuales son narrados con detalle en el Devocionario de Nuestra Señora de Izamal escrito por Fray Bernardo de Lizana, y contados de generación en generación, entre vecinos y a todo aquel que desee escuchar.

Lo cierto es que, desde el siglo XVI a la fecha, la Virgen de la Concepción de Izamal ha ganado tal fama como milagrosa que incluso ha sido reconocida por las autoridades eclesiásticas: el 8 de diciembre de 1618, a través del Obispo Fray Gonzalo de Salazar, se juró y suscribió el voto de sostener y defender la Purísima Concepción de María, declarando ese día como festividad de observancia. Durante los siglos XVII y XVIII la nombraron, juraron y ratificaron como Reina y Patrona de Yucatán. La devoción a esta advocación incluso ha modificado algunos preceptos de la Iglesia Católica, ya que en 1849 el Obispo de Yucatán, José María Guerra, pidió al Papa Pío IX que se declarara el dogma de la Inmaculada Concepción, lo cual se realizó el 8 de diciembre de 1854 a través de la bula Ineffabilis Deus.

En 1970 la Virgen de Izamal fue nombrada Patrona Principal de la Arquidiócesis de Yucatán, y desde entonces se dispuso que cada decanato realizara una peregrinación a aquella ciudad por lo menos una vez al año, las cuales se realizan preferentemente los días 15 de agosto y 8 de diciembre. Siendo la más recordada la del 11 de agosto de 1993, pues esta peregrinación estuvo presidida por el Papa Juan Pablo II y los representantes de más de 700 etnias de América (9).

Comentarios Finales

Como hemos visto, las peregrinaciones son una costumbre ampliamente arraigada a la religiosidad mexicana. Algunos autores, como Rodríguez y Shadow (3), consideran que ir en peregrinación encierra elementos de cuestionamiento y resistencia, que constituyen una forma de conciencia social propia de los grupos subordinados y que se maneja, en parte, como herramienta para defenderse de la explotación. Lo cierto es que si se le pregunta a un peregrino porqué participa en las romerías, la respuesta será, sin duda, que lo hace por fe, para agradecerle a Dios o al Santo Cristo de Chalma o al Señor de Tila o la Virgen de Chuiná, los dones que le han concedido.

Las peregrinaciones son viajes guiados por la fe y la esperanza de que se presenciará o participará en algún milagro. De igual forma presuponen una transformación espiritual, pues los peregrinos buscan una relación directa con esas fuerzas de poder sobrenatural para implorar su protección o, simplemente, para encontrarse a sí mismos.

Por otra parte, las romerías son un viaje, probablemente inconsciente, al pasado prehispánico, ya que muchos de los santuarios que se visitan hoy día son los mismo donde se veneraba a los dioses mesoamericanos, tal como ocurre en el Tepeyac, en la cueva de Chalma, en Izamal. Pues los evangelizadores fueron muy hábiles para elegir lugares con una significación ancestral mística-cósmica en los cuales construir santuarios católicos (9). Ya que de esta forma era más sencillo transformar el motivo de la devoción de los indígenas.

Por eso, en la actualidad, cada 15 de agosto y especialmente cada 8 de diciembre, los peregrinos que acuden al convento de Izamal para venerar a la Virgen de la Concepción, no olvidan ascender hasta la cima del Kinich Kak Moo, desde donde arrojan monedas ─tal vez a la Guacamaya de Rostro Solar─ para solicitar algún milagro.

Bibliografía

1. Quiroz Malca, H.  (2000). Fiestas, peregrinaciones y santuarios en México : los viajes para el pago de las mandas. Ed. CONACULTA, México.

2. Turner ,V. y E. Turner (1978).  Image and Pilgrimage in Christian Culture. Columbia University Press, New York.

3. Shadow, R. y M. Rodríguez. (1994). Las Peregrinaciones religiosas: una aproximación. Ed. UAM, México.

4. Bravo Marentes, C. (1994). "Territorio y espacio sagrado". En Las peregrinaciones religiosas: una aproximación, R.  Shadow, coord. Ed. UAM,  México.

5. Schneider, L. y G. Tovar de Teresa. (1990). México Peregrino. Ed. Banca Cremi, México.

6. Briceño López, R. (1990). Leyendas Izamaleñas. Ed. CONACULTA, México.

7. Heyden, D. (1998). “Las cuevas de Teotihuacan”. En Arqueología Mexicana, Vol. VI No. 34, pp. 18-27.

 8. Freidel, D. y C. Suhler (1998). “Visiones serpentinas y laberintos maya”. En Arqueología Mexicana, Vol. VI No. 34, pp. 28-37.

9. González Cicero, S. (2001). Nuestra Señora de Izamal, reina y patrona de Yucatán : retrospectiva histórica de la sacralidad de Izamal y el culto Mariano. Ed. Pro-historia Peninsular, A.C, Fomento Cultural Banamex, Mérida.

10. Landa, Diego (1986 [1864]). Relación de las cosas de Yucatán. Ed. Gob. Del Edo. Mérida.